מאמר מתן תורה

רקע: מאמר זה נכתב על ידי רבי יהודה ליב אשלג, בעל פירוש 'הסולם' על ספר הזוהר בשנת תרצ"ג (1933). המאמר הוא ראשון מתוך מספר מאמרים שעוסקים ביסודות הדת, הקבלה ומחשבת ישראל.

"ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח)

רבי עקיבא אומר, זה כלל גדול בתורה

(תורת כהנים שם)

א. מאמר חז"ל זה אומר לנו: בארוּני! כי המילה 'כלל' מורה על סכום של פרטים, שמצירופם יחד נוצר אותו הכלל. נמצא, שכאשר רבי עקיבא אומר על המצווה של "ואהבת לרעך כמוך" שהיא "כלל גדול בתורה", מבינים אנו ששאר תרי"ב (612) המצוות שבתורה עם כל המקראות שבתוכה, אינן לא פחות ולא יותר אלא רק סכום הפרטים המצטרפים יחד לקיום המצווה האחת הזאת של "ואהבת לרעך כמוך". אולם דברים אלו מתמיהים. כי דבר זה יצדק במצוות שבין אדם לחברו, אולם איך יכולה אותה מצוה יחידה להכיל ולכלכל בתוכה את כל המצוות שבין אדם למקום, שהן הן עיקרי התורה ורוב מניין ובניין שלה?

ב. ואם עוד יכולים היינו להתייגע ולמצוא איזו דרך ליישב איך שהוא את דבריהם כאן, הנה ערוך לעינינו מאמר נוסף שהקושי בו בולט עוד יותר (שבת לא, א), באותו הגר שבא לפני הלל ואמר לו: "למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", והלל אמר לו: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. זו היא כל התורה כולה, ושאר התורה אינה אלא פירוש למצוה זו, לך ולמד"[1]. הרי לפנינו הוראה ברורה, שאין שום תוספת בכל התרי"ב מצוות ובכל המקראות שבתורה על המצווה האחת של "ואהבת לרעך כמוך", כיון שמצוות אלו אינן באות אלא לפרש ולאפשר לנו לקיים את מצוות אהבת הזולת כהלכתה. שהרי הלל אומר בפירוש: "ושאר התורה אינה אלא פירוש למצווה זו", דהיינו שכל שאר מצוות התורה הן פירוש של המצווה האחת הזאת, שאי אפשר לקיים בשלימות את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" בלעדיהן. והדברים דורשים ביאור.

גדרה של מצוות אהבת הזולת

ג. בטרם נחדור לעומק העניין, עלינו להתבונן במצווה הזאת עצמה. כי הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מצווה עלינו: אהוב את חברך באותה המידה שבה אתה אוהב את עצמך, לא פחות מכך בשום אופן שבעולם. נמצא אם כן שמוטל עלי חיוב לעמוד תמיד על המשמר למלא צרכי כל איש ואיש, לכל הפחות מכל האומה הישראלית, לא פחות מכפי שאני עומד תמיד על המשמר למלא את צרכי עצמי. ודבר זה אינו אפשרי כלל. כי לא רבים המה שיוכלו ביום העבודה שלהם למלא את צרכי עצמם, וכיצד יתכן להטיל עליהם עוד לעבוד ולספק את צרכי האומה כולה? ולא יתכן כלל להעלות על הדעת שהתורה מדברת על דרך הגזמה, כי על כך מזהירה אותנו התורה: "לא תוסיף ולא תגרע" וכו' (דברים יג, א), לומר לך שהמצוות והחוקים נאמרו בדיוק מוחלט.

ד. ואם לא די בכך, אוסיף לך שפְּשָטה של מצווה זאת של אהבת זולתו, עוד מחייב אותנו להקדים את צרכי חברינו לצרכי עצמינו, על דרך שכתבו התוספות (קידושין כ, א) בשם התלמוד ירושלמי, על הפסוק "כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ" (דברים טו, טז). האמור לגבי עבד עברי, וזו לשונם:

"שפעמים שאין לו אלא כר אחד. אם שוכב עליו בעצמו ואינו נותנו לעבד, הרי אינו מקיים "כי טוב לו עמך", שהוא שוכב על כר והעבד על הארץ. ואם אינו שוכב עליו וגם אינו מוסרו לעבדו, הרי זו מידת סדום. נמצא שעל כרחו צריך למסרו לעבדו, והאדון עצמו שוכב על הארץ". עד כאן לשונם, עיין שם היטב.

נמצאנו למדים מדברי התוספות שדין זה נוהג גם בכתוב שלנו, לגבי השיעור של אהבת זולתו. שהרי גם כאן השווה הכתוב את מילוי צרכי חברו למילוי צרכי עצמו, בדומה ל"כי טוב לו עמך" האמור בעבד עברי. באופן שגם כאן, אם אין לו אלא כיסא אחד ולחברו אין כיסא כלל, הרי שאם הוא ישב עליו ולא יתן אותו לחברו נמצא עובר על מצוות עשה של "ואהבת לרעך כמוך", כי אינו ממלא צרכי חברו כמו שהוא ממלא צרכי עצמו. ואם הוא אינו יושב עליו וגם אינו נותנו לחברו, הרי זו רשעות כמידת סדום. אלא בהכרח מחויב הוא ליתנו לחברו לשבת עליו, והוא עצמו ישב על הארץ או יעמוד. וממילא מובן שכך הוא הדין בכל הצרכים שמצויים לו וחסרים לחברו. מעתה צא ולמד, האם מצווה זו היא בגדר דבר שאפשרי לקיימו?!

עם הנבחר

ה. עלינו להבין תחילה מדוע ניתנה התורה דוקא לאומה הישראלית, ולא ניתנה לכל באי עולם בשווה יחד, היש כאן ח"ו משום לאומיות[2]? כמובן אשר רק היוצא מדעתו עשוי להרהר כך. ובאמת כבר עמדו חז"ל על שאלה זו, וזו כוונתם במה שאמרו (ע"ז ב, ב): "שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה", כנודע. אולם לדבריהם קשה, מדוע אם כן נקראנו העם הנבחר, כמו שכתוב "בְּךָ בָּחַר ה'" וכו' (דברים ז, ו)? הלא לא היתה אף אומה אחרת שרצתה לקבל את התורה! ועוד שהדברים מוקשים מעיקרם, הייתכן שהקב"ה בא עם תורתו בידו ונשא ונתן עם עמי הארצות הפראיים ההם, בעצמו או על ידי נביאיו?! דבר אשר לא נשמע מעולם, ואינו מתקבל על הלב כלל.

מהות התורה והמצוות

תכלית בריאת העולם

ו. אולם כשנבין היטב את מהות התורה והמצוות הנתונות לנו ואת המטרה הרצויה מקיומן, בשיעור שהורונו חז"ל, שהיא תכלית כל הבריאה הגדולה הערוכה לעינינו, אז נבין הכול. כי מושכל ראשון הוא שאין לך פועֵל בלי תכלית. ואין לך יוצא מהכלל הזה זולת הירודים שבמין האנושי או התינוקות. אם כן אין מקום להסתפק כלל על הבורא יתברך, ברוממותו לאין חקר, שלא יפעל ח"ו דבר קטן או גדול בלי תכלית כלשהי. ועל דבר זה למדונו חז"ל, שלא נברא העולם אלא בשביל קיום התורה והמצוות.

פירוש הדבר, כפי שביארוהו לנו הראשונים ז"ל, כי כוונת הבורא ית' על הבריאה מעת שנבראה היא – להודיע את אלוקותו לזולתו. כי דבר הודעת אלוקותו מגיע לנברא במידת שפעו הנעים ההולך ומתרבה אליו עד השיעור הרצוי. שבאלה מתרוממים השפלים בהכרה אמיתית, להיות למרכבה אליו ית' "וּלְדָבְקָה בוֹ" (דברים יא, כב), עד שמגיעים לשלמותם הסופית: "עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ" (ישעיה סד, ג). אשר מרוב גדלה ותפארתה של השלמות ההיא, גם התורה והנביאים נזהרו שלא לדבר אף מילה אחת מההפלגה הזו. כמו שרמזו על זה חז"ל (ברכות לד, ב): "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעתיד לבוא – עין לא ראתה אלהים זולתך". כידוע הדבר למוצאי דעת ואין כאן מקומו להאריך.

שלמות זו מתבטאת בתורה, בנבואה ובדברי חז"ל רק במילה הפשוטה: "דבקות". והנה מתוך גלגולה של מילה זו בפיות ההמון כמעט שאבד ממנה כל תוכן. אולם אם תתעכב להתבונן רגע קט על תוכן המילה הזאת, תישאר עומד ומשתומם על גובהה המפליא. כי תצייר לך מצד אחד את גודל העניין האלהי, ומצד שני את חִין ערכו[3] של הנברא השפל – אז תוכל להעריך את יחס הדבקות מזה לזה, ואז תבין למה אנו מגדירים במילה זו את התכלית לכל הבריאה הגדולה הזאת.

היוצא מדברינו, אשר תכלית כל הבריאה היא, שהברואים השפלים יוכלו על ידי קיום התורה והמצוות לעלות מעלה מעלה, תוך התפתחות מתמדת, עד שיזכו להידבק בבוראם יתברך ויתעלה.

פגם הבושה ותיקונו

ז. אולם כאן עמדו חכמי הזוהר ושאלו: למה לא בראנו הבורא מתחילה בכל אותה הרוממות הנצרכת כדי להידבק בו יתברך, ומה היה לו יתברך להטיל עלינו את כל המשא והטורח הזה של הבריאה וקיום התורה והמצוות? והשיבו "דְּמַאן דְּאָכִיל דְּלָאו דִּילֵיהּ, בָּהִית לְאִסְתַּכּוּלָא בְּאַפֵּיהּ" וכו'. פירוש, כי מי שאוכל ונהנה מיגיע כפיו של חברו, מפחד הוא להסתכל בתואר פניו, כי על ידי כך נעשה מושפל והולך עד שמאבד צלם אנוש. ומתוך שבדבר הנמשך משלמותו יתברך ויתעלה לא יתכן שימצא בו חסרון מאיזה צד, לכן הניח לנו מקום להרוויח בעצמינו את רוממותנו הנרצית על ידי מעשה ידינו בקיום התורה והמצוות. דברים אלו המה עמוקים מכל עמוק, וכבר בארתי אותם במתכונתם בספרי פנים מסבירות לעץ החיים בענף הראשון (ע"ע תלמוד עשר הספירות ח"א הסת"פ ו-כ), וכאן אפרשם בקצרה שיהיו מובנים לכל נפש.

ח. כי דבר זה דומה לעשיר אחד שקרא לאחד מן השוק, והיה מאכילו ומשקהו ומעניק לו מדי יום כסף וזהב וכל חמדה. ובכל יום היו מרובות מתנותיו על הקודם לו, וכך היה מוסיף והולך. לבסוף שאלו העשיר: "אמור לי, האם כבר נתמלאו כל משאלותך"? והלה ענהו: "עדיין לא נתמלא כל מבוקשי. כי מה טוב ומה נעים היה לי, אילו כל הרכוש והחמודות הללו הגיעוני על ידי עסקי עצמי כמו שהגיעו אליך, ולא הייתי מקבל מתנת ידך בחסד". ויאמר לו העשיר: "אם כן, לא יברא עוד איש שיוכל למלא משאלותך".

ודבר זה אך טבעי הוא. כי הגם שמצד אחד הוא טועם תענוג גדול, ומוסיף והולך כפי שיעור ריבוי מתנותיו – הנה יחד עם זה, מחמת הבושה קשה לו לסבול את ההטבה הזו שהעשיר הולך ומרבה עליו בכל פעם. כי חוק טבעי הוא בעולם, שהמקבל מרגיש כמין בושה וחוסר סבלנות בעת שמקבל את מתנת החינם מאת הנותן מחמת חסדיו עמו ורחמיו עליו. ומכאן נמשך לנו חוק שני, שלא יצויר בעולם מי שיוכל למלא את חפצי חברו במלואם. כי סוף סוף לא יוכל לשוות לכך את האופי והצורה של קניין עצמי, שרק עמם נשלמת כל ההרחבה מכל השלמות הרצויה.

והנה דבר זה אמור רק כלפי הנבראים, מה שלא יתכן ומתאים כלל כלפי שלמותו הנעלית יתברך ויתעלה. וזהו שהכין לנו על ידי היגיעה והטרחה להמציא את רוממותנו בעצמנו על ידי העסק בתורה ובמצוות. כי אז כל העונג והטוב המגיע לנו ממנו יתברך, דהיינו כל מעלת הדבקות בו יתברך, יהיה בבחינת קניין עצמינו, שהגיע לנו על ידי מעשה ידינו. שאז אנו מרגישים עצמינו בבחינת בעלים בדבר, ואין לנו טעם של שלמות זולתה, כמבואר.

חוק ענף ושורש

ט. אמנם כן, ראוי לנו להתבונן בעיקרו ומקורו של חוק טבעי זה, מהיכן נובע פגם הבושה ואי הסבלנות הזה שאנו מרגישים בעת קבלת החסד ממישהו? אולם דבר זה מושכל מחוק הידוע לחכמי הטבע, אשר כל ענף טבעו קרוב ושווה אל שורשו, וכל העניינים הנהוגים בשורש – יתרצה בהם גם הענף שלו ויאהב אותם ויחמדם ויפיק תועלתו מהם. לעומתם, כל העניינים שאינם נהוגים בשורש – גם הענף שלו מתרחק מהם, לא יוכל לסובלם וגם ניזוק מהם. חוק זה מצוי בין כל שורש וענף שלו, בלא יוצא מן הכלל.

התענוג והיסורים בעולמנו

מכאן נפתח לנו פתח להבין את מקור כללות התענוגים והיסורים הקבועים בעולמנו. כי מתוך שהשי"ת ויתעלה הוא השורש לכל בריותיו אשר ברא, לפיכך כל העניינים הכלולים בו יתברך ונמשכו לנו ממנו בהמשכה ישרה – יבושמו לנו וינעמו לנו, משום שטבענו קרוב לשורשינו יתברך. וכל העניינים שאינם נוהגים בו יתברך ולא נמשכו לנו ממנו בהמשכה ישרה, זולת על פי קָטְבָהּ של הבריאה עצמה[4] – יהיו אלה נגד הטבע שלנו ויהיה קשה לנו לסובלם.

דהיינו, אנו אוהבים את המנוחה ושונאים מאוד את התנועה, עד שאין אנו עושים שום תנועה אם לא להשגת המנוחה. וטעם הדבר הוא משום שהשורש שלנו איננו בעל תנועה אלא בעל המנוחה, ואין תנועה נוהגת בו חס ושלום כלל, ולפיכך תהיה זו גם כן נגד טבענו ושנואה לנו. על דרך זו, אנו אוהבים מאוד את החכמה ואת הגבורה ואת העושר וכו', משום שכל אלה כלולים בו יתברך שהוא שורשנו. ועל כן שונאים אנו מאוד את היפוכם, כמו הסכלות והחולשה והעניות, משום שאינם מצויים כלל ועיקר בשורש שלנו, שזהו הגורם לנו להרגיש בהם מיאוס ושנאה וגם מוליד בנו מכאובים עד שלא ניתן לסבלם.

י. ודבר זה הוא הגורם לנו את הטעם הפגום הזה של בושה ואי סבלנות בעת שאנו מקבלים איזה דבר מאחרים בתור חסד. מפני שהבורא יתברך אין בחוקו ח"ו שום ענין של קבלת טובה, כי ממי יקבל? ומתוך שאין הענין הזה נוהג בשורשנו יתברך, על כן הוא מאוס ושנוא לנו כאמור. ולעומתו אנו מרגישים תענוג ונועם רך בעת כל השפעה שאנו משפיעים לזולתנו, להיות דבר זה נוהג בשורשנו יתברך שהוא המשפיע לכל.

השוואת הצורה

יא. עתה מצאנו פתח עיניים, להסתכל בדבר תכלית הבריאה של "ולדבקה בו" בפרצופה האמיתי. שכל ענין הרוממות והדבקות הזו המובטחת לנו על ידי מעשה ידינו בתורה ובמצוות, אינו לא פחות ולא יותר אלא דבר השוואת הענפים לשורשם יתברך. אשר כל הנעימות והעידון וכל דבר נשגב, נעשה כאן דבר הנמשך מאליו באופן טבעי. כמו שהתבאר לעיל, שענין התענוג אינו אלא רק השוואת הצורה ליוצרה. ובהיותנו משתווים בעניינינו לכל מנהג הנוהג ומצוי בשורשנו – הרי אנו מצויים בתענוגים. וכל ענין שיארע לידנו מהעניינים שאינם נמצאים בשורשנו – הרי נעשה מושג זה לבלתי נסבל ולגועל נפש או אף למכאובים ממשיים, כפי אשר יתחייב מהמושג ההוא. ברור אפוא שכל תקוותנו תלויה ועומדת בשיעור השוואת צורתנו לשורשנו יתברך ויתעלה.

תכלית המצוות

יב. ואלה הם דברי חז"ל (בראשית רבה פרשה מד) בשאלתם: "וכי מה איכפת לֵיה להקב"ה למי ששוחט מן הצוואר או מי ששוחט מן העורף? הֱוֵי [אומר]: לא נִתְנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות". עכ"ל. והצירוף הזה פירושו הזדככות הגוף העכור, שזוהי תכלית קיום התורה והמצוות כולן. מפני ש"עַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד" (איוב יא, יב). כי כשיוצא ונולד מחיק הבריאה הוא מצוי בתכלית הזוהמה והשפלות, הבאה לידי ביטוי בריבוי גדלות אהבה עצמית הטבועה בו. שכל תנועותיו סובבות בחזקה סביב עצמו, מבלי ניצוצי השפעה לזולתו כלל. באופן שאז נמצא במרחק הגדול ביותר מן השורש יתברך ויתעלה, דהיינו מן הקצה אל הקצה. בהיות השורש יתברך כולו להשפיע, בלי שום ניצוצי קבלה כלל וכלל ח"ו, ואותו הנולד נמצא כולו במצב של קבלה לעצמו בלי שום ניצוצי השפעה כלל. על כן נחשב מצבו שהוא בנקודה התחתונה של השפלות והזוהמה המצויה בעולמנו האנושי. ובמידה שהוא הולך וגדל, כך יקבל מהסביבה שלו שיעורים חלקיים של השפעה לזולתו. וזה ודאי תלוי בערכי ההתפתחות הנמצאים באותה הסביבה.

והנה אז מתחילים גם לחנכו בקיום תורה ומצוות לאהבת עצמו – משום שכר בעולם הזה ובעולם הבא, המכונה 'שלא לשמה'. כי אי אפשר להרגילו באופן אחר. וכשגדל ובא בשנים, אז מגלים לו איך לבוא לעסק המצוות 'לשמה', שהוא בכוונה מיוחדת – רק כדי לעשות נחת רוח ליוצרו. כמו שכתב הרמב"ם (הלכות תשובה פ"י ה"ה) שלנשים וקטנים אין לגלות את העסק בתורה ומצוות 'לשמה' כי לא יוכלו שְׂאֵתוֹ, רק כשגדלים וקונים דעת ושכל אז מלמדים אותם לעשות 'לשמה'. וכמו שאמרו ז"ל (פסחים נ, ב): "מתוך שלא לשמה, בא לשמה", שהיא המוגדרת ככוונה לעשות נחת רוח ליוצרו ולא לשום אהבה עצמית, יהיה מה שיהיה.

ועל ידי הסגולה הטבעית שבעסק התורה והמצוות 'לשמה', אשר נותן התורה יְדָעָהּ, כמו שאמרו ז"ל (קידושין ל, ב) שהקב"ה אומר: "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין" – הרי נמצא הנברא ההוא הולך ומתפתח ופוסע אל על בדרגות ומעלות הרוממות האמורה, עד שמספיק לאבד מקרבו כל הניצוצות של אהבה עצמית, וכל מצוותיו שבגופו מתרוממות, ועושה את כל תנועותיו רק להשפיע. באופן אשר אפילו הדברים ההכרחיים שהוא מקבל זורמים גם כן אל הכוונה של ההשפעה לזולת, שהוא מקבל אותם כדי שתהיה לו היכולת להשפיע. זהו אומרם ז"ל: "לא נִתְּנוּ המצוות אלא לצרף בהם את הבריות".

כלל התורה – אהבת הזולת

שני החלקים בתורה, מטרתם אחת

יג. ואם אמנם קיימים שני חלקים בתורה: א) מצוות שבין אדם למקום יתברך. ב) מצוות שבין אדם לחברו – הנה שניהם לדבר אחד מתכוונים. דהיינו כדי להביא הנברא לידי המטרה הסופית של הדבקות בו יתברך, כמבואר.

ולא עוד, אלא אפילו הצד המעשי שבשניהם הוא גם כן בחינה אחת ממש. כי בשעה שעושה מעשהו 'לשמה', בלא שום תערובות של אהבה עצמית, דהיינו בלי שום הפקת תועלת כלשהי עבור עצמו – אז לא ירגיש האדם שום הבדל במעשהו, בין אם הוא עובד לאהבת חברו בין אם הוא עובד לאהבת המקום יתברך.

משום שחוק טבעי הוא לכל בריה, שכל הנמצא מחוץ למסגרת גופו עצמו, הוא אצלו כמו ריקני ובלתי מציאותי לגמרי. וכל תנועה שאדם עושה לאהבת זולתו, הוא עושה זאת באמצעות 'אור חוזר', היינו תענוג וגמול כלשהו שסופם לחזור אליו ולשמשו לתועלת עצמו. לפיכך, אין מעשים כגון אלו יכולים להיקרא בשם 'אהבת זולתו', משום שהם נידונים על שם סופם, ודומים לשוכר פועל, שהלה עמל עבורו, ומכל מקום אין מעשה הפועל נחשב לאהבת זולתו מפני שדעתו על התשלום שיגיע בסופו. אולם לעשות איזו תנועה וטרחה משום אהבת זולתו לגמרי, דהיינו בלי ניצוצי 'אור חוזר' ושום תקוה של איזה גמול שישוב אליו, זהו מצד הטבע לגמרי בלתי אפשרי. ועל כיוצא בזה אמרו בזוהר (תיקוני זוהר כב, א) על אומות העולם: "כָּל חֶסֶד דְּעָבְדִין, לְגַרְמֵייהוּ הוּא דְּעָבְדִין"[5]. פירוש, כל מה שהמה מתחסדים עם חבריהם או בעבדות אלהיהם, אין זה משום אהבת זולתם אלא משום אהבה עצמית. והוא משום שדבר זה הוא מחוץ לדרך הטבע, כמבואר.

ועל כן רק מקיימי התורה והמצוות מוכשרים לדבר זה. שכאשר האדם מרגיל את עצמו לקיים את התורה והמצוות כדי לעשות נחת רוח ליוצרו, אזי אט אט הוא פורש ויוצא מחיק הבריאה הטבעית וקונה בנפשו טבע שני, שהוא אהבת זולתו האמורה. זהו שהביא לחכמי הזוהר להוציא את אומות העולם מדבר אהבת זולתו מכל וכל, ואמרו "כל חסד דעבדין, לגרמייהו הוא דעבדין". משום שאין להם כל עסק בתורה ובמצוות לשמה, וכל דבר העבדות לאלהיהם הוא לצורך שכר והצלחה בעולם הזה ובעולם הבא כנודע. נמצא אשר גם עבודתם לאלהיהם היא משום אהבה עצמית. וממילא לא תארע להם לעולם שום פעולה שתהיה מחוץ למסגרת גופם עצמם, שיוכלו להתרומם בשבילה אפילו כחוט השערה ממעל לקרקע הטבע.

יד. והננו רואים בשתי עינינו, שהעוסק בתורה ובמצוות לשמה, הנה אפילו מצד המעשִׂיוּת שבתורה אינו מרגיש שום הבדל בין שני חלקי התורה, זה שבין אדם למקום וזה שבין אדם לחברו. כי קודם שמשתלם בדבר, בהכרח שכל פעולה לזולתו, הן להשי"ת והן לבני אדם, מורגשת אצלו כמו ריקנית לבלי מושג. אולם על ידי יגיעה גדולה נמצא עולה ומתרומם לאט לאט לטבע שני כנ"ל, ואז תיכף זוכה למטרה הסופית, שהיא הדבקות בו יתברך, כמבואר.

וכיון שכן הוא, הנה הסברה נותנת שאותו החלק בתורה הנוהג בין אדם לחברו, הוא היותר מסוגל להביא את האדם למטרה הרצויה. משום שהעבודה במצוות שבין אדם למקום יתברך, היא קבועה ומסוימת ואין לה תובעים, והאדם מתרגל בה בנקל, וכל שעושה מחמת הרגל כבר אינו מסוגל להביא לו תועלת כנודע. מה שאין כן [חלק] המצוות שבין אדם לחברו אינו קבוע ומסוים, והתובעים מסבבים אותו בכל אשר יפנה, על כן סגולתם יותר בטוחה ומטרתם יותר קרובה.

ואהבת לרעך כמוך

טו. עתה נבין בפשיטות את דברי הלל הנשיא לאותו הגר, אשר עיקר הציר עליו סובבת התורה הוא "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", ויתר תרי"ב המצוות הן פירוש והכשר אליה (כנ"ל אות ב). ואפילו המצוות שבין אדם למקום הן גם כן בכלל הכשר והכנה למצוה הזו, בהיותה המטרה הסופית היוצאת מכל התורה והמצוות. כמו שאמרו ז"ל: "לא נתנו תורה ומצוות אלא לצרף בהם את ישראל" (כנ"ל אות יב), שהיא הזדככות הגוף עד שקונה טבע שני המוגדר באהבת זולתו, דהיינו המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך", שהיא המטרה הסופית בתורה, אשר אחריה זוכה תיכף לדבקותו יתברך.

ואין להקשות, מאחר ובסופו של דבר על האדם לזכות לדביקות ה', למה לא הגדיר לו הלל את המטרה בכתוב "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ה, ה)? כי זהו מהטעם המבואר לעיל, שבאמת כלפי האדם הנוהג עדיין לפי טבע הבריאה, אין הבדל כלל בין אהבת השי"ת לאהבת חברו, משום שכל דבר חיצוני לו הוא אצלו בגדר בלתי מציאותי. ומתוך שאותו הגר ביקש מהלל הנשיא שיסביר לו את תמצית התורה, כדי שתהיה מטרתו קרובה להתקיים ולא תהיה דרכו ארוכה, וכפי שאמר לו "למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת" – על כן הגדיר לו זאת הלל באהבת חברו, משום שמטרתה של מצוה זו יותר קרובה ומהירה להתגלות (כנ"ל אות יד), בהיותה שמורה מטעויות ויש לה תובעים.

קיומה של אהבת הזולת – ההכשרה לקבלת התורה

טז. באמור מצאנו את הפתח להבין במה שעמדנו לעיל (אותיות ג-ד) בעיקר תוכנה של המצוה הזאת: "ואהבת לרעך כמוך". איך מחייבת אותנו התורה בדבר שהוא מן הנמנעות לקיימו? עש"ה. אכן הַשְׂכֵּל, שמהטעם הזה לא ניתנה התורה לאבותינו הק' אברהם יצחק ויעקב, אלא נמשך הדבר עד לאחר יציאת מצרים, שיצאו והיו לאומה שלמה בת שש מאות אלף איש מעשרים שנה ומעלה. אשר אז נשאלו אם כל אחד מהאומה מסכים לעבודה הנשגבה הזאת. ולאחר שכל אחד ואחד מהאומה הסכים בכל לב ונפש לדבר ואמר "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז), אז נעשה הדבר הזה שהוא כללות התורה ל'אפשר לקיימו'. שיצא מגדר הנמנעות ובא לגדר האפשרות.

כי זהו דבר ודאי וברור: אם שש מאות אלף איש מסתלקים מכל עסקיהם לצרכי עצמם, ואין להם שום עסק בחייהם רק לעמוד על המשמר תמיד שלא יחסר שום צורך לחבריהם, ולא עוד אלא שיעסקו בזה באהבה עצומה, בכל לבבם ונפשם, ככל גדרה של המצוה "ואהבת לרעך כמוך" – אז ברור בלי שום ספק, שאָפַס כל צורך מכל יחיד מחברי האומה לדאוג מה בשביל קיום עצמו. ונעשה על ידי זה פנוי לגמרי משמירת קיום עצמו, ויכול לקיים בנקל את המצוה של "ואהבת לרעך כמוך", בכל אותם התנאים המבוארים באותיות ג' וד'. כי איך יפול לו איזה פחד כרגע על קיום עצמו, בה בשעה ששש מאות אלף איש אוהבים נאמנים עומדים על המשמר הכן בהשגחה עצומה, שלא יחסר לו כלום מצרכיו.

ולפיכך אחר שכל חברי האומה הסכימו לדבר – תיכף ניתנה להם התורה. כי עתה המה נעשו מוכשרים לקיימה. אמנם קודם שבאו ונתרבו לשיעור אומה שלמה, ואין צריך לומר בזמן האבות, שהיו רק יחידים בארץ, לא הוכשרו באמת לקיים את התורה באופן הרצוי. כי במספר קטן של אנשים אי אפשר אפילו להתחיל בענין עסק המצוות שבין אדם לחברו על פי הציר של "ואהבת לרעך כמוך" כפי שהתבאר, לפיכך לא ניתנה להם התורה.

הערות העורכים למאמר מתן תורה:

[1] במקור: "כָּל מַה דְּעַלָךְ סַנִי, לְחַבְרָךְ לֹא תַּעֲבִיד, וְאִידָךְ פֵּירוּשָׁא הוּא, זִיל גְּמוֹר". משפט זה שאמר הלל: "כָּל מַה דְּעַלָךְ סַנִי, לְחַבְרָךְ לֹא תַּעֲבִיד" הוא תרגום הפסוק: "ואהבת לרעך כמוך" (ראה תרגום יונתן בן עוזיאל).

[2] העדפת קבוצת אנשים על האחרת עקב השתייכותם ללאום מסוים.

[3] חִין פירושו חֵן. חין ערכו – ערך חינו ויָפְיוֹ (הביטוי מקורו באיוב מא, ד).

[4] שהם נובעים מתוך הבריאה (קוטבה של הבריאה – הציר עליו סובבת הבריאה).

[5] כל חסד שעושים, לעצמם הם עושים.